女性主义与母权模式:徐坤《女娲》中的国族叙述①|徐坤女娲

来源:公文书信 发布时间:2019-04-18 点击:

  中国的男性作家专注于国族叙述始于“五四”,由来已久,气候已成。他们的小说无论是醉心于民族精粹的再现还是批判民族传统的伪劣,往往体现了对中国文化根源一往情深的探询。当代中国男性作家小说里的国族身份和传统之间的联系常常是通过对男性阳刚之气来呈现的,刘恒的《伏羲,伏羲》② 和陈忠实的《白鹿原》③ 可以说是最为典型的例子。中国女性作家似乎不太关心国族身份,至少她们的作品往往不被看作是国族叙述。可是就在当代女性作家全力以赴描绘私人生活的同时,北京女作家徐坤,以其著作《女娲》④,首当其冲,在国族叙述中表露了强烈的女性主义锋芒。本文旨在分析《女娲》中女性主体“欲望”两方面的作用,一方面是欲望如何参与构建另类女性特质,另一方面是欲望在母权模式再现中的基本功用。本文探索《女娲》的女性主义叙述机制最终是为了借此分析女性主义国族叙述的可能性。本人认为《女娲》是女性主义意识的产物,与国族叙述中中国文化的男性表述反其道而行之,是张扬女性主义国族叙述的“反叙述”。
  然而本文同时也认为《女娲》并未完成女性主义国族叙述的使命,因为从理论上讲女性国族叙述也许是一个可望而不可即的“悖论”。问题的关键不是《女娲》或是作者的局限性,而是在于“国家”本身的性别特质。如果如塔玛・玛雅(Tamar Mayer)所言,国家是一桩男性事业⑤,那么在国族叙述中是否有女性主义的立足之地?就国族主义的事业而言,女性主义叙述的对抗姿态(带有女性主义意识的女人书写女人)将导向何处?当能动的女性形象完全破坏了“女性特质”为良母贤妻爱女的常规时,这样的“另类女性”在传统氛围下究竟是什么形象?能否为国人接受?在国族叙述的背景下,除了揭露儒家礼教作为一个压制性体制的消极再现之外,这样的女性主体象征着什么?简而言之,“女性主义式的文化国族主义”(feminist cultural nationalism)有无存在的可能?从理论到实践女性国族主义叙述在世界范围内都处于起步阶段,因此本文只是借分析《女娲》做一些初步探讨。
  婆媳执政的母权模式
  《女娲》讲述一个名叫李玉儿的女人从1930年到1990年60年中的生命故事。她的苦难生活从十岁嫁到于家做童养媳开始,成为饱尝婆婆虐待的儿媳,接着做了十个孩子的母亲,后来在古稀之年当了太祖母。小说以李玉儿生活的各个时期为主线,逐步展开于家四世同堂的家族传奇。小说以李玉儿的“婚礼”拉开帷幕,新娘李玉儿坐在毛驴背上悲痛欲绝,欲罢不能,被自己守寡的母亲以十块大洋和五斗高粱米卖给了于家做童养媳。那时候,于家仅三口之家―――父亲于祖贤,母亲于黄氏,还有紧接着成为李玉儿丈夫、于家的独子于继业。新郎才八岁,还在他母亲的怀里吃奶。于家是于家坳的富户,家业殷实,雇有一个长工,农忙时也雇些个短工。可是新中国前不久,天灾加战乱使于家失去了全部田产家业,不得已搬到城镇边缘居住。可庆幸的是于家因此躲掉了地主成分,这可是不幸之中的大幸了。岁月沧桑,目睹了李玉儿含辛茹苦,生养十个儿女,送走早逝的公公和丈夫,赡养刁钻懒惰的婆婆,故事在于家老少欢庆第五代子氏的百日纪念时结束。
  《女娲》在很多方面与20世纪80年代末期以来中国文学中的家族故事不同,但最为显著的差异是李玉儿是由母亲而不是由父亲出卖成为童养媳的,阴盛阳衰是这个关于女性权力小说的先决条件。在婆家直接压迫控制虐待她的不是公公也不是丈夫,而是婆婆,她的生存环境是传统中国的母系家族环境。若干年后,李玉儿也继承婆婆的衣钵,婆婆和她前后统治这个家庭60年有余。除了婆媳之间争权夺利,她们运筹帷幄,逼迫丈夫子女违愿地与她们合作。作为妻子,她们对丈夫既控制又反抗;作为母亲,她们尽可能地在自己子女们的生命抉择中施加影响,甚至不惜伤害子女的精神和肉体;作为婆婆,对媳妇更是竭尽婆母专横跋扈之能事。《女娲》表现了母权制度的力量,再现了这样的制度如何繁衍再生,如何将李玉儿从一个无辜、无知、无能的小女孩铸造成顺我者昌,逆我者亡的强权母性家长。与此同时,它也道明了家庭权力政治斗争中的种种女性策略。
  与许多传统中国家庭相似的是,于家也有生殖危机。不同的是,于家的生殖危机咎在女眷―――于黄氏自己既无性欲也不再有生育能力,但又拼命不准丈夫于祖贤娶小纳妾,所以家族传宗接代的唯一希望便落在儿子于继业的身上。就于黄氏看来,于继业体弱多病,发育不良,不及早想办法让他继业传宗是不明智的,因此,童养媳将是解决于家生养问题的最佳办法。再则,童养媳既是额外劳力,又给了她充分的时间调教出得体的儿媳妇。李家那边,李玉儿父亲之死意味着她母亲无法带着两个年幼的女儿支撑生活。为了逃避饥荒,李玉儿的寡母决定把李玉儿嫁作童养媳,自己带着小女儿嫁给了一个外地老光棍,远走他乡。
  李玉儿再也没有见到母亲,而且被蒙在鼓里,十岁的她被迫一夜之间长大。婆婆于黄氏的吝啬恶毒使李玉儿的生活除了侮辱咒骂皮肉之苦之外便是繁重的家务和田地劳作。李玉儿极度想念母亲,不堪忍受艰辛,曾两度逃跑,但每次都迷失方向,被人发现并送回婆家。最后听说自己的母亲已带着妹妹远嫁他乡,才不得已放弃了逃跑的念头。14岁的时候,被公公引诱,遂怀孕,生下一个侏儒智障的儿子。在痛打李玉儿后,务实的婆婆,心疼四年来的口粮,将她留了下来,并不失时机地把她变成了十个孩子的母亲,从此于家人丁兴旺,顺理成章,李玉儿逐渐成了祖母和太祖母。
  李玉儿从童养媳到做上太祖母的60年间中国天翻地覆,沧海桑田。于家的经济状况和他们的生活方式也相应发生了极大改变,失去了土地,他们也开始为一日三餐奔忙不已。然而,尽管国家社会风云巨变,于家家庭中的权力结构并没有发生根本变化。于黄氏仍为权力至上的女家长,儿子于继业也是在母亲的股掌之中,且跟父亲一样也未及不惑之年即去世。虽然后来李玉儿接管了家庭生活的日常运作和家庭的财政管理,但是她的婆婆仍然保持对李玉儿生活的控制以确保她对李玉儿及其子女的使役。李玉儿的现实是非常具有讽刺意义的:一边是社会主义祖国蒸蒸日上,国家提倡妇女解放,从前的长工王长顺也近在咫尺,频送秋波;另一边是婆婆挑唆孙子阻挠李玉儿与王长顺接触,婆婆的干涉却意味着李玉儿再婚可望而不可即。
  60年如一日,李玉儿始终没有能够摆脱婆婆的制约。并非家中没有男人,而是男权已被削弱剥夺,决定权完全在于黄氏的掌握之中。当李玉儿的生命被她的婆婆全方位操纵时,家里同时有三个男人:公公、丈夫和健壮如牛的青年长工王长顺。于祖贤历来惧内,于继业对母亲唯命是从,王长顺有贼心没有贼胆。因此,虽然三个男人都不愿助长于黄氏使李玉儿的生活更为不幸,但是他们没有一个能够作出实质性的反抗。于黄氏比她身边的三个男人更为蛮横,也更有计谋。尽管长顺可怜玉儿,可他还是按照于黄氏的命令把她逼在驴背上带回了于家。李玉儿从公公那里第一次体会到男人的关心,但他使她怀孕后却无法护她,胆怯地让她独自面对于黄氏无情的鞭笞和惩罚,但李玉儿却也坚强不屈,守口如瓶。李玉儿的丈夫,最初对她既无爱情,更无性欲。少夫少妻彼此仇恨对抗折磨多年之后,于继业还是在母亲的强迫下为了给家族传宗接代与李玉儿同床。早年于继业在体格上不如李玉儿强壮时,从其母痛打李玉儿中得到极大快感。李玉儿的公公和王长顺对李玉儿要仁慈得多。但却容忍于黄氏虐待儿媳的传统。目睹李玉儿新婚不久变得青肿的脸,王长顺感到震惊,但一转念:“想必是已经挨过婆婆的打了。这村里头,哪有婆婆不打媳妇的呢?”⑥ 话又说回来,李玉儿本人,她周围的男人,虽然有时候也小打小闹反抗母权,但谁都没有想到要从于黄氏手里夺权。
  李玉儿对于家的贡献不仅仅是生育了十个儿女,更重要的是延续了家规族法以确保后代对长辈的孝道。为了达到这一目的,尽管李玉儿很早就深受其害,对于黄氏可谓冤大愁深,可即使在老年多病的于黄氏奄奄一息之时,身强力壮并掌有全家经济大权的李玉儿还是对婆婆诚惶诚恐,惟命是从,因为在儒家礼教孝道的规范下,她惧怕的早已不是婆婆本人,而是婆婆或母权的象征力,作为媳妇,对婆婆忍气吞声似乎是天道常理。于黄氏自然深明此理,知道儿媳对她又恨又怕,但却必须恪守孝道,便不遗余力地控制操纵李玉儿。与此同时,身为母亲和婆婆,李玉儿也破坏性地干涉自己子女儿孙的生活,虽然不及于黄氏的狠毒无情,但也只是五十步与百步之差也。
  
  国族寓言中的性别特质与主体性
  
  中国传统中的主体性是以高度性别化的“德”“才”标准来定义和划分的,常言道:“男子有德便是才,女子无才便是德。”这种二分法反映了儒家重德轻才的文化偏爱,也规定了男女不同的社会角色:“男性的才能是为公众服务的最高形式,也是维护延续政治秩序的先决条件;女子有才就不会专事家务,不利于保持社会秩序。”⑦
  就上述儒家“德才”二元性别主体性划分的框架而言,显然,《女娲》对于氏家族人物角色的构建是基本以儒家规范定位的。虽然于黄氏和李玉儿并不具有传统才子佳人故事里温柔美丽、贤良聪慧的女性特质,因为《女娲》毕竟是书写“中华劳动妇女”原型的,但故事着重突出婆媳二人的文盲情状,让她们为家务琐事献身,为夫家的传宗接代兢兢业业,反映了中国传统对女性的根本要求。于黄氏和李玉儿的“德”恰恰在于她们的“无才”,在于她们为过日子精打细算,胜利地完成了传宗接代的光荣任务。有了“妇道”的根本,她们的泼辣刁钻便可忽略不计了。与婆媳相反,就于家坳村来说,她们的丈夫都是受过教育的“才子”。于祖贤是乡村学堂里的教书先生,其子于继业是在县城受的教育。80年代以来奶油小生的声望日渐衰落,文化寻根中男性作家笔下的性别身份定位大都表现为美丽风骚的女子配肌肉发达目不识丁的男人。与此相比,《女娲》表述的村妇特质显然更具文化真实性。
  始于80年代中期,伴随中国小说的文化寻根及新历史主义写作出现了对“男子汉”的呼唤⑧。在很大程度上讲,国族叙述文化寻根确实可以被视为是男性事业。比如说,在李陀编汇的寻根文学的选集里,王安忆是唯一被选入的女性作家⑨。甚至有些学者还认为文化寻根及新历史主义小说表露出明显的反女性倾向,女性人物形象有很多是负面的,同时这些小说中再现的文化氛围也往往剥夺女性尊严,贬低女性人格⑩,例如苏童的《妻妾成群》、《红粉》、《妇女生活》。到了1990年代中期,文化寻根热更为注重传统和中国国族的身份问题,男性身份的构建与国族身份的息息相关逐渐成为知识分子及作家的关注对象{11}。人们普遍认为阴盛阳衰意味着中国男性阳刚的退化,而阳刚的退化又必然导致种族的蜕变。一如在莫言、刘恒和陈忠实的写作中彰显的那样,对中国国族身份的探询可以归结为是对中华民族种族蜕变的忧虑。刘恒的中篇小说《伏羲,伏羲》,在表现“原始激情”的同时,俨然是在诉说中国传统的“原型故事”。
  对中国种族蜕变的关注更是在阳刚力量的再现或需要中昭然若揭。陈忠实的《白鹿原》,将民族精神与男性阳刚紧密相连,编制在白族老前辈巨大阳具的神话里。《白鹿原》的阳具神话让六个妻子在它不可遏抑的欲望下相继死亡,使得宗族祠堂危机四伏。值得庆幸的是第七个妻子存活了下来,并最终为这个家族繁衍了后代。刘恒的《伏羲,伏羲》则表现中国当代阳刚情结的另类场景。在《伏羲,伏羲》中,繁衍后代也是杨家的中心任务,可是男性性无能使问题非常严重,因而成为关注的焦点。被收养的侄子,成为替用的阳具,用以替换年老的家长。叔婶之间的乱伦为家族带来了两个儿子,成功地延续了族谱。《伏羲,伏羲》后记中的“无关语录三则”用的是此地无银三百两的反讽,一方面讽刺阳痿焦虑,为阳具的社会功能和意义提供了跨文化参照,同时又强调了对中国男性生殖能力和种族退化的文本关注。
  
  《女娲》与《伏羲,伏羲》的互文性
  
  《女娲》显然是对刘恒《伏羲,伏羲》的女性主义回应,它的许多叙述特征表明这个故事是一个刻意与《伏羲,伏羲》对立的反叙述。其对抗立场首先见于书名。从文化渊源上把《伏羲,伏羲》和《女娲》作为中国国族寓言来阅读是必然的,因为两个书名均源自中国神话,伏羲和女娲在中国文明的创生中是关键人物。人们相信伏羲是中国人的男性祖先,女娲则是女性祖先。除了手捏泥土创造了炎黄子孙之外,女娲还有补天之丰功。
  美国学者玛丽-克拉・浩特(Marie?鄄Claire Hout)在她对《伏羲,伏羲》的分析中,认为女娲被伏羲降伏了,她的位置也被伏羲取代了{12}。果真如此的话,《女娲》一文则必然是重新申辩女性在中国国族身份与文化传统中的相关性。《伏羲,伏羲》中大量的中国神话信息是以隐喻的方式提供的,通篇只有题目提到伏羲,国族的传统意义要读者自己在字里行间去找寻体会。《女娲》则通过标题与副标题将文本与神话以明喻方式公开连接―――出世,恋父,从夫,补天,杀子―――并且画龙点睛地道明了女性主义的历史使命。
  《女娲》和《伏羲,伏羲》的主要女性人物在故事中有类似的作用,尤其是作为中国传统社会和家庭里的儒家传统的象征。可是,两个文本中的性别身份构建却有天壤之别。在《伏羲,伏羲》里,女主人公几乎不具自我主体性,尽管她不是完全被动,可她并不积极寻求掌握自己的命运,而是接受现实。作为女儿,她痛恨父亲把她卖给了一个鳏夫老头换取土地,可是她并未反抗力争,轻易地顺从了父亲。当她与侄子杨天青产生爱情时,她想与他一起逃走,开始新的生活,但杨天青胆小怕事不肯冒险,她也就放弃了自己的梦想。丈夫死后,她的儿子开始干预她的生活,尤其是阻挠她与杨天青之间的亲密,她也就接受了儿子的操纵。相反,在《女娲》中,女性积极地把握自己的生活,而且她们从不放弃这种把握。李玉儿的寡母敢于卖女再嫁。十来岁的李玉儿两次在风天雪地里奔逃,几乎丧命。就于家婆媳而言,无论丈夫儿子,都不是管束她们的对手。
  在《伏羲,伏羲》中,父权家长杨金山的生育焦虑由他的妻子与侄子的风流韵事解决问题。在《女娲》中,是母权家长失去生育能力乃至性欲使得公公与儿媳乱伦。《伏羲,伏羲》的家庭关系显示了双重“杀父娶母”的“俄狄浦斯情结”框架。杨天青父母双亡后,杨金山主动把他领进家门,待之若亲生儿子,因为他自己无子无嗣。作为养子的杨天青,先是固执地拒绝认同杨金山的父亲身份,后来实际上是与他的养母通奸,也可以说,后来杨金山死在了养子的手下。同样,杨天青自己的儿子杨天白,拒绝认其为父,并坚持与杨青天分家。不仅如此,为了建立自己的合法身份,儿子还将生身之父扫地出门,杨天白不给生父留下一线和解的希望,直接导致了杨天青自杀。而且杨天白全然知晓他母亲菊豆与“父亲”的奸情,可他还是尊重母亲,杨天青死时他自动弃学回家奔丧,随后又担起赡养母亲的责任。
  《女娲》的女性主义设计包括对《伏羲,伏羲》中“俄狄浦斯情结”的修正,“杀父娶母”变成了“媳妇恋父”。在李玉儿眼里,就性吸引力来说,儿子从来就不是父亲的竞争对手。尽管公公扒灰,父亲在儿子的生活中仍然保持权威。作为儿媳的李玉儿“甘愿”与公公发生恋情,她变成女人和母亲之时也是儿子被父亲和妻子背叛之日。在整个性活跃青春期,李玉儿的性欲一直集中在公公身上,甚至在他不在人世以后仍然如此。“恋父”是李玉儿一生的重点工程,她不仅对其他男人失去了性欲,还必须时时保护通奸的果实―――智障侏儒的儿子,以免他受害于其次子的极度暴虐和杀“兄”的企图。
  欲望与女性主体性
  《女娲》的情节同时显示出弗洛伊德式的对阳具的信念,以至于拥有阳具对实现女性的主体性成为至关重要。换句话说,就《女娲》中的婆媳而言,若没有阳具,她们“真正”的女性身份则无从获取,因为阳具的缺场把女性性别身份定义所需的他者也带走了,因此小说文本时刻关注的是女性和阳具之间的关系。严格地说来,在《女娲》中,女性对阳具的欲望不完全是性需求,它更是对父权的欲望。比如说,《女娲》描写了长工王长顺对李玉儿的终身爱慕与渴望,但是李玉儿很少回报他的感情,至少她对他怀有的不是性爱。对李玉儿来说,王长顺虽有“阳具”但无“父权”。
  《女娲》从弗洛伊德的心理分析角度出发,反复多次描写了李玉儿与阳具之间的暧昧关系。最初的接触是在她十岁刚过门的时候,婆婆逼她捧着尿壶为八岁的丈夫接尿。李玉儿的娘家男性缺场,第一次见到阳具使她非常厌恶,但她从始至终被它所奴役。对丈夫阳具的厌恶导致她对丈夫的厌恶与反抗,从体力上讲,丈夫根本不是她的对手,他们的第一次同房是盼孙心切的婆婆在李玉儿晚饭里下了麻药让她昏睡不醒才得逞的。李玉儿的炕始终是她和丈夫的战场,可最终她还是把丈夫当作公公的替代,为于家生育了十个儿女。最后,婆婆和她一同顶礼膜拜于家第五代男性的阳具时,李玉儿生命的意义便与阳具融为一体了。
  特别值得一提的是于黄氏的烟袋锅加长烟杆儿,烟袋锅几乎成了于黄氏的阳具替代物,或者可以说是阴性阳具。烟袋锅不仅在物理外观上类似阳具,而且在施与李玉儿的压迫力量上也类似阳具。当她第一次被迫接触它的时候,她几乎被呛得窒息。让她婆婆窃喜的是,她渐渐习惯了烟的味道,并开始喜欢它。然而,于黄氏常用烟袋锅打得她遍体鳞伤,有很多年她人小体弱,无法抵挡。待她长大后能够反抗于黄氏和烟袋锅的肉体虐待了,她又被强迫与丈夫交合―――显然阳具代替了烟袋锅。随着李玉儿对阳具由最初的憎恨逐渐变成对它的依附时,李玉儿与烟袋锅的关系遵循着相似的模式,她与烟袋锅的关系也是由恐惧憎恨到依附敬畏。在“文革”期间,造反派替她申冤,指派她当众谴责于黄氏这个漏网地主婆的时候,苦大仇深的李玉儿拿起烟袋锅把它的长烟杆一撅两半,赢得了革命群众的叫好。但是,她很快就对自己的所为后悔了。从此以后,她一生都在擦拭和保养这个烟袋锅,烟袋锅成了她生命的一部分。
  于黄氏与阳具的关系也是非常有趣的。一方面她与丈夫早已无性生活可言,但她却对幼儿的阴茎特别感兴趣,烟袋锅到死也没有离过手。在庆祝玄孙百日之时,婴儿的面前摆满了各种各样的东西,博得他青睐的东西将预示他自己和家族的未来。本来烟袋锅没在竞选之内,可是于黄氏悄悄把烟袋锅搁在婴儿附近,婴儿竟然把烟袋锅一把抓了起来,惊骇了在场的全家老少。也就在这一时刻,于黄氏溘然长逝。她死后李玉儿把烟袋锅放在家里最显赫的位置,这只烟袋锅威风丝毫不减当年,它的重要性恰恰在于它是于家母系族权的权力标志。
  《女娲》用种种叙述策略使女性对阳具的欲望和女性主体性紧密相关,而且这种相关性超越了社会制约,是在家庭以内构建的。李玉儿与于黄氏这种家庭主妇式的女性主体,与社会几乎脱离关系,但她们却是家法在胸,大权在握,是在柴米油盐酱醋中产生的女强人。但是李玉儿与于黄氏的大目标并非是自我解放,现代中产阶级式的“自我”实现与她们丝毫无关。她们的泼辣独断无疑也是中国传统“妇道”的一部分。可恨可叹的是,她们的行为目的却是为父权模式服务的。中国女性反传统的行为归结为对父权的维护,《女娲》的女性主义悖论正是如此。
  
  结论―――母权模式与国族叙述
  
  《女娲》多层面地探讨了性政治的复杂。首先,它是女性主义文本,它的出发点是彰显女性传统在中国家庭结构中的存在及其二者的相关性。其次,它也表现了儒家礼教的传统框架下女人可能拥有的权力,她们经常运用的政治策略,为自己创造的空间。它还说明了早在30年代中国农村多数女性仍是文盲的时候,她们也并非人人都只是被动地受苦受难。李玉儿和于黄氏不是白毛女,要大春哥找到了大救星以后才能得解放。她们有时逆来顺受,但更重要的是,她们有勇有谋,屡占上风。《女娲》的可贵之处在于它的现实主义倾向,在于它对母权模式尖锐的客观再现,更在于它丝毫没有女性主义乌托邦之嫌。
  《女娲》关注的是母权,而不是阴柔的女性特质,因此,它与王安忆等女性作家表现的“另类”女性文化传统也不一样。说到底,王安忆《长恨歌》中的王琦瑶不外乎是男人的玩物,虽然是有一定文化品位的玩物。《女娲》的文化寻根是在找寻母权在中国文化传统乃叙事传统中的特殊话语,它沿循的道路是由无数中国文学史上的女中豪杰铺垫的,例如《说岳全传》里的岳母与穆桂英,《红楼梦》中的贾母与王熙凤。革命文学中其实有很多女英雄带有母权的光环:《红岩》里的双枪老太婆;《洪湖赤卫队》里的韩英;《海港》里的方海珍;《红灯记》里的李奶奶;《沙家浜》里的阿庆嫂;再有后来《杜鹃山》里的柯湘和《龙江颂》中的江水英。当然,这些母权的精英代表都是“挟天子以令诸侯”,她们的权柄是紧紧依附着父权的大树的,因此,即使她们有可能是“女权主义者”,她们绝非“女性主义者”。岳母、贾母靠的都是父权下的夫权,女共产党员靠的是党的光辉之下无所不在的父权,因为她们都是“党的女儿”。中国历史上的超级女强人武则天与慈禧可谓中华母权的最高代表了,依靠和维护的仍然是父权。
  前文曾经提到,在文化寻根小说里,女儿大多被他们的父亲以驴(莫言的《红高粱》)或者土地(刘恒的《伏羲,伏羲》)作为交换而卖掉。这种由父亲进行的交易常常被释为作家潜意识中对女性的厌恶,因为不但男人对女人,丈夫对妻子,父亲对女儿,都是同样的残酷无情,同时,从寻根小说中女性的不幸经历来看这种交易的结果又往往导致不幸的婚姻。比如在《伏羲,伏羲》中,菊豆是杨金山用自己三分之二的土地买来的货物,他自然也就有了虐待她的借口。在《女娲》中,女儿们被自己的母亲和婆婆买卖,母性家长同样残酷无情,同样让孩子在肉体和心灵上受到严重伤害。比起《红高粱》、《伏羲,伏羲》中的父亲们来,《女娲》中的母亲们似乎更狠心一些,当然母亲们也往往比父亲们更为贫穷,更为绝望。李玉儿是在更为年幼的年龄以更为低廉的价钱被母亲贱卖为童养媳的。十岁的年纪,她还远远不能保护自己。尽管李玉儿对自己的爱母怀有美好的记忆,但是她蒙在鼓里的事实太重要了:她母亲在很久以前就用卖她换来的十块银元为李玉儿和她自己做了新嫁衣。
  每个国家民族都有自己的文化礼仪,文化礼仪对国族身份和性别身份的定位有同等的重要性。中国传统的男性礼仪包括琴棋书画、武术等等,女性也有相应的女性礼仪,如女红手工、烹调洗涤。男性的礼仪往往有待于社会的承认;女性礼仪则多隶属于家务范围。经美国学者塞拉・本哈比(Seyla Benhabib)论证,女性主体可以在语言之外形成,但是家庭以内的实践却是必不可少的{13}。正是如此,并非知书识理的于黄氏却非常理解文化礼仪的实用性,不仅设计了训练儿媳的计划,而且一再强调对文化礼仪的熟悉和实践。于黄氏把一个反叛意识强烈的少女训练成顺服的媳妇,她的洗脑计划是非常严密的。在李玉儿十岁到14岁的成长关键时期,于黄氏是对李玉儿万般折磨的。李玉儿虽然是那种境况下的受害者,可一经变成婆婆,她也继续进行这样的实践。
  因此,李玉儿决不是儒家礼教下父权模式的被动受害者。确切地说来,她是母权模式的产物,是弱者,也是强者,她能动而策略地获得也保住了她的母权地位,可谓一人之下,数人之上。唯一在她之上的权威是老一代母权家长婆婆于黄氏。最具讽刺意味的是,在她丈夫去世之后,当她全权管理家族,于黄氏也完全依赖于她的奉养时,李玉儿对婆婆的反抗戛然而止。尽管于黄氏早期残忍地对待李玉儿,然而李玉儿觉得有义务遵从和照顾于黄氏,因为李玉儿惧怕给子女树立坏榜样,让他们效而法之对待日后年迈的她。在这点上,于家的母权模式在本质上完全符合儒家的“妇道”。常言道:多年的媳妇熬成婆。《女娲》成功地再现了世世代代中国妇女尊崇的“熬成婆”原则。作为中国传统家庭的女性指导思想,“熬成婆”理当在文化寻根中占有一席之地。
  《女娲》展现的当然是家庭氛围的母权模式,它的标题和副标题为小说中女性生活历程的“寓言性特质”提供了最好的脚注,其文本本身也确实呈现了一幅以母权制为基础的中国家庭系统图谱,并特别强调了其压迫性本质和恶化状况。家庭繁衍仍然是文化寻根小说里传统家庭的最大关注,不过,在《女娲》中却是要女人们操心的事情。李玉儿的婆婆便是繁衍问题兼忧虑的具体化身,她骨瘦如才,多病多灾,口吸烟袋,实在不像个“女人”,但她的权术操作却是高度女人化的,而且总是稳操胜券。
  那么,《女娲》这样的“对抗”叙述产生的的效果究竟如何呢?回顾90年代中国文化民族主义的场景,就国族叙述中的女性主体而言,《女娲》是一个被忽略了的女性宣言。《女娲》展示母权模式的家庭体制中产生的女性主体性,并用以再现儒家传统的其他维度,这在中国文学中迄今为止还是罕见的。于氏女人们母权制的本质也是从三个方面加以阐述的:首先,将母性非神秘化非神圣化,《女娲》中非“母性的”行为表现在:女人对自己儿子们阳具的依附和她们对子女生活横逆控制的程度。其次,她们为了自己的利益或者家族的利益,情愿伤害自己的孩子,丧失了至少堪称为“母爱”的资格;再则,指出女性既是受害者,也是压迫者;最后,也是最重要的,就是《女娲》固执地强调了儒家传统中的女性维度。
  可以理解,母权模式跟其他权力结构一样构成压迫。然而,如果要对《女娲》中儒家母权制的文本描绘做女性主义的诠释,有两个问题:首先,受母权模式压迫最深的是女人,而且母权家长往往是为了男人的利益而压迫女人。女性压制女性因人因时而异,但母权模式的权力结构确保了婆婆对儿女和儿媳的绝对权力。因为母权模式实质上是为父权模式服务,所以压在母权模式最底层的是儿媳和女儿,如同李玉儿和于黄氏的关系,以及李玉儿和自己的女儿、儿媳的情况那样。诚然,母性模式的力量也最终保证了儿子们的屈从,至少是在以父为纲的名义下屈从的。不过,在这里,得失攸关的问题是,《女娲》在树造了一个残酷无情的压制性的母权模式的机构以后,其文本是否仍然具有女性主义的特质与锋芒?
  尽管女性在中国文化寻根的文学再现中出场率很高,但因为在极大程度上讲,国族叙述往往是男性的事业,所以女性常常只是中国文化传统的符号和表征。几乎没有寻根小说是从女性的角度描述的,徐坤的《女娲》填补了这一空白。然而,我们必须追问:我们是否应该把《女娲》看作是儒家父权模式下的女性传统的令人信服的诠释?《女娲》能作为女性主义的国族叙述范本吗?
  我目前暂时认为,可以肯定答复第一个问题,但不得不否定答复第二个问题。徐坤毫无疑问地阐明了儒家礼教传统中的母权模式的各色特点。在过去儒家传统的实践的再现里,女性形象往往是被动屈辱的受害者,《女娲》俨然是对这种形象的反叙述。然而,《女娲》不是对“女权”的颂扬,而是针对“女权”破坏性特质的批判。在这种意义上,正如刘恒的《伏羲,伏羲》是对男性中国传统的批评性的评估,《女娲》揭示了那个传统中女性方面的压制与残暴。因此,一方面,《女娲》试图从女性主义出发,展现女性驾驭、控制家庭政治的能力;另一方面,她们的政治利益在父权一方。更确切地说,女性驾驭、控制家庭政治的能力之所以存在是为了确保了父权模式的延续。《女娲》的精妙在于它创造了一个似是而非的女性主义悖论,展示了女性国族叙述也许是“女性权力”陷阱的可能性。
  
  【注释】
  
   ① 本文使用“国族主义”一词意在避免“国家主义”和“民族主义”两词单一强调国家话语或民族精神的局限,想把“国家”,“民族”两方面都融合进去,因为国家话语中的国家与民族关系贴切,二者缺一不可。“国族”的观念在台湾的理论评论界早已普遍使用,“国族”一词同时也可以反映国际学术界通常将“nation?鄄state”并提的惯用法。
  ② 刘恒的《伏羲,伏羲》出版于1988年,后由张艺谋改编成电影《菊豆》,电影与小说原文的情节有些出入,本文参照的是小说原文,见于刘恒著《白涡》,201―94页,长江文艺出版社1993年版。
  ③ 陈忠实:《白鹿原》,北京人民文学出版社1993年版。
  ④ 徐坤:《女娲》,河北教育出版社1995年版。
  ⑤ Tamar Mayer ed.GenderIronies of Nationalism:Sexing the Nation.London:Routledge,2000。
  ⑥ 徐坤:《女娲》,190页,河北教育出版社1995年版。
  ⑦ Judge Joan “Talent,Virtue,and the Nation:Chinese Na-tionalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Cen-tury”.American Historical Review.(June 2001),765―803。引文见768―769页。
  ⑧ 澳大利亚学者雷金庆(Kam Louie)与美国学者钟雪萍(Zhong Xueping) 前后相隔十年的著述从不同的角度探讨了文化寻根中对“真正男子汉”的呼唤。见Kam Louie:Between Fact and Fiction:Essays on Post Mao Literature and Society,Sydney:Wild Peony Press,1989;Zhong,Xueping:Masculinity Besieged?Issues of Modernity and Male Subjectivity in Chinese Literature of Late Twentieth Century,Durham:Duke University Press,2000。
  ⑨ 李陀编:《中国寻根小说选》,香港三联书店1993年版。
  {10} 美国学者Tonglin Lu在评述中国的先锋试验小说时特别提到了这些小说中的“反女性倾向”。见 Lu Tonglin:Misogyny,Cul-tural Nihilism,and Oppositional Politics:Contemporary Chinese Experimental Fiction,Stanford:Stanford University Press,1995。
  {11} 钟雪萍:Masculinity Besieged?
  {12} 见Marie?鄄claire Huot“Liu Heng?蒺s Fuxi Fuxi:What about Nüwa?”in Tonglin Lu,ed.Gender and Sexuality in Twentieth?鄄Century Chinese Literature and Society,Albany:State University of New York Press,1993,85―105,引文见第90页。
  {13} Seyla Benhabib et al.Feminist Contentions:A Philosophi-cal Exchange.New York:Routledge,1995。 引文见109页。

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